Xweda’ya gelince, xwa (kendi) ve da (vermek, doğurmak; dayik/anne) bileşenlerinden oluşan bu kavram, kendisinden veren, yani doğuran dişil bir ilahi anlayışı ifade eder. Bu yaratılış tasavvuru, insanı çamurdan elleriyle yaratan eril tanrı anlayışının yaratma ediminin tersine doğurmaktadır. Dolayısıyla, her ne kadar Xweda günümüzde eril bir tanrı olarak algılansa da kavramın özünde taşıdığı dişil yaratıcı niteliklerini korumaktadır
Kürt Aleviliği ile kadın arasındaki ilişkiyi anlamak için Aleviliğin ontolojik ve teolojik temellerine bakılmasını gerektirir. Çünkü Alevilikte kadın ve annelik, yalnızca toplumsal cinsiyet ilişkileri çerçevesinde değerlendirilebilecek olgular değildir. Bunlar, inancın kozmolojik (evren anlayışı) kuruluşu, kutsalın nasıl kavrandığı ve insanın evren içindeki konumuyla doğrudan bağlantılıdır. Bunun daha net anlaşılması için öncelikle Aleviliğin nasıl bir inanç sistemi olduğu ve hangi kavramsal çerçevede anlaşılması gerektiği önemlidir.
Alevilik nedir?
Alevilik, evreni ve içindeki bütün varlıkları birbirinden bağımsız ve hiyerarşik varoluşlar olarak değil, karşılıklı ilişki, birlik ve dönüşüm ilkeleri çerçevesinde kavrayan; kutsallığı yaşamın kendisinde, doğada ve bütün varlıkların ortak, bedenlenmiş varoluşunda gören kadim bir dinsel gelenektir. Vahdet-i vücut olarak ifade edilen ontolojik (varoluşsal) birlik ile sürekli dönüşümü anlatan Kürtçe’de don gorandın (ruh göçü, reenkarnasyon) anlayışına dayanan, merkezinde cem ritüelinin bulunduğu, müstakil, çok eski bir Hint-İrani dinsel gelenektir.
Hint-İrani dinsel geleneklerin en temel karakteristiklerinden biri olan doğa, Alevilikte de merkezi bir rol oynar. Bu inanç sisteminde insan, doğadan ayrıcalıklı ve onun üzerinde konumlandırılmış bir varlık değil, tam tersine diğer bütün canlılarla birlikte kutsal varoluşun bir parçasıdır. Dolayısıyla monoteist geleneklerdeki hiyerarşik ilahi otorite anlayışından (Tanrı/Allah) farklı olarak Aleviliğin merkezinde, evreni ve içindeki bütün varlıkları karşılıklılık ilkesiyle birbirine bağlı bir bütünlük içinde kavrayan bir anlayış bulunmaktadır. Vahdet-i vücut olarak tanımlanan bu varoluş anlayışında insan, doğadaki diğer tüm varlıklar ve evren, aynı kozmik bütünlüğün birbirini tamamlayan parçalarıdır. Varlık ise sabit ve değişmez olmayıp sürekli dönüşüm içindedir. Don gorandin, bu dönüşümün temel özelliğidir ve Aleviliğin varoluş anlayışı, insanın doğa üzerindeki tahakkümünü değil, bütün varlıklar arasındaki karşılıklı ilişki, sevgi ve saygıya dayalı bir bütünlüğü esas almaktadır.
Dolayısıyla Alevilikte kutsallığın temel mekânı, yaşamın bütün biçimleriyle bedenlendiği doğal kutsal coğrafyasıdır. Yani içinde yaşadıkları coğrafyadaki dağlar, mağaralar, sular, ağaçlar, kayalar aynı kutsal bütünlüğün parçaları olarak ilahi varoluşun ortak bedenidir ve dolayısıyla da asıl ibadethanesidir.
Bu kozmolojinin bedensel algısı olan Büyük Ana, Kürt Alevi söylemindeki adıyla Herda Dewrêş ile ilişkilendirilen dişil ilahi ilkedir. Şa[h][1] kavramı da bu ilahi merkeziliğin ifadelerinden biri olarak eril ve dişil bütün varoluş biçimlerini ve dönüşümlerini kendi bünyesinde barındıran yaratıcı, dönüştürücü, kapsayıcı ve doğurgan ilahi temsildir. Alevilikte analık, doğurma, yaşatma, dolayısıyla sevgi ve koruma ilişkisi esas olduğu için de öldürme ve şiddet kullanımını zorunlu haller (nefsi müdafa örneğin) dışında yasaklanmıştır.
Şa[h]’ın bağlantısını ise Kayanilerden Medlere (en önemli proto-Kürt grup, büyük imparatorluk), buradan Zerdüşt’ün erkek egemen bir yorumuyla Ahamenişlere, yani Farslara geçişini takip edebiliyoruz. Zerdüşt tarafından Avesta’da yazılı olarak kayda geçirilen Xšaθra (Şa[h]) kavramı, erkek egemen akademik bakışla genel olarak lord, kral gibi eril formatlarla çevrilse de Zerdüştlük üzerine en önemli araştırmacı olarak bilinen Mary Boyce, Avesta’nın pek çok Gathasında bu kavramın Ana Tanrıça Armaiti ile ilişkili olduğunun altını çizer.
Spenta Armaiti, Mazda inancında, Ahura Mazda’nın ilahi tezahürlerinden biri olarak kutsal dişil ilkeyi, yeryüzünü, bereketi ve anaçlığı temsil eder. [2] Bu yönüyle Armaiti, yalnızca kozmik düzenin bir parçası değil, aynı zamanda toprağın yaşam veren ve besleyen gücünün de simgesidir. Armaiti’nin yeryüzü ve kutsal dişilikle ilişkilendirilen bu niteliği, Kürt Alevi geleneğinde Şah (Şa[h]) adıyla anılan Ana Tanrıça figürüyle eşleşmektedir. Bu bağlamda, Kürt Alevilerin Xızır günleriyle aynı döneme denk gelen Spendarmad Jashan, Zerdüşt[3] takviminin on ikinci ayının beşinci günü yani miladi takvimde 18 Şubat’a denk gelen bu bayram, Toprak Ana’ya adanır. Spendarmad (Spenta Armaiti), toprağın ve verimliliğin koruyucusu olarak bu görevini, suların ve bitki örtüsünün koruyucularıyla birlikte yerine getirdiğine inanılır.[4] Her iki gelenekte de bu kutlamaların, zemherinin, yani kışın ölümle özdeşleştirilen son döneminin bitişine ve baharın başlangıcına yani yeniden doğuma denk gelmesi bu açıdan uyumludur.
Tam burada Kürt Aleviliğinde Xizir ve Xweda kavramlarının bu inancın tarihsel ve düşünsel çerçevesindeki yeri önem kazanır. Xizir ile Armaiti arasındaki benzerlik elbette tesadüf değildir. Bu açıdan, kendisinden doğuran Xweza’nın (xwa+za; su ve hayvanlar için doğum), yani Ana Tanrıça ya da Herda Dewreş’in zamanla Xızır’a dönüşmüş olması; Armaiti, yani Şa’nın ise aynı Ana Tanrıça’nın farklı zaman ve mekânlarda aldığı adlar olması ihtimalini güçlendirmektedir.[5] Günümüzde eril bir karakter kazanmış olsa da Xizir, Hint-İrani gelenekte de Ana dişil olduğunu biliyoruz. Xizir’ın diğer adının “Yeşil” veya “Yeşil Olan” (Verdant One) ve Anahita ile eşleştirilse[6] de bu unvanın, yaşamın kaynağı ve yaratıcı olarak görülen Toprak Ana’ya işaret ettiği kabul edilmektedir.[7] Gece bırakılan un üzerine el izi, ya da evlilik çağındaki gençlerin su içmeden uyuyup rüyalarında nerede su içtiklerini görürlerse orada evleneceklerine inanmaları gibi anlatılar, bu inanç geleneğinin dişil ve Ana Tanrıça ile ilişkili olan özelliklerinin güçlü biçimde varlığını koruduğunu görüyoruz.
Ana Tanrıça’nın en önemli sembollerinden biri olan su, başta Dersim olmak üzere Kürt Alevi geleneğinde de belirgin bir yere sahiptir. Xizir ziyaretlerinin su ile yani çeşme ve göllerle ilişkili olması (Gola Xızır, Kaniya Xızır vb) da bu bağı güçlendirmektedir.[8] Himdad Mustafa, Ana diye, Kürt mitolojisinde su ve yağmur tanrıçası olarak, bereket, bilgelik ve şifayı temsil eden; kadınları, doğurganlığı ve güvenli doğumu koruyan, dağlardan akan yaşam verici sularıyla kutsal yaratılışın devamını simgeleyen[9] bir Kürt Ana Tanrıçasından da bahseder. Su bağlantısı, doğurganlık vb. özellikler dikkat çekici bir şekilde aynıdır.
Xweda’ya gelince, xwa (kendi) ve da (vermek, doğurmak; dayik/anne) bileşenlerinden oluşan bu kavram, kendisinden veren, yani doğuran dişil bir ilahi anlayışı ifade eder. Bu yaratılış tasavvuru, insanı çamurdan elleriyle yaratan eril tanrı anlayışının yaratma ediminin tersine doğurmaktadır. Dolayısıyla, her ne kadar Xweda günümüzde eril bir tanrı olarak algılansa da kavramın özünde taşıdığı dişil yaratıcı niteliklerini korumaktadır. [10] Bugünkü eril algının ise tek tanrılı dinlerin ve ataerkil kültürlerin etkisiyle zaman içinde ortaya çıktığını söyleyebiliriz.
Alevilik: İki kapılı bir handaki yolculuk
Aleviliğin genel olarak Re/Yol kavramıyla ifade edilmesi tesadüfi değildir. İnanç, yani Yol, bireyin mükemmelliğe ulaşma, yani însanê kâmil olma sürecinde, bireyin bütün insani arızi hallerinden arınması için gerçekleştirmesi gereken içsel yolculuğu tanımlar. Bu uzun yolculuk elbette sadece bir hayat içinde gerçekleşmeyeceğinden, Alevilik inancında bir “can”ın farklı bedenlenmelerle 1000 kez form değiştirerek, yani bin kere ölüp, bin kere yeniden doğarak varoluşunu dönüştürdüğü ve bin birinci formunda mükemmelliğe eriştiği bu içsel dönüşüm yolculuğu, Alevi terminolojisinde “Yol bir, sürek bin bir” ifadesinde cisimleşir. Dolayısıyla her ne kadar, Aleviler arasında yaygın olarak ritüelde çeşitlilik şeklinde yorumlansa da esas anlamı insanın içsel yolculuğunu tamamlamak için sürek denilen farklı bedensel formları ifade eder.
Alevilik ve kadın ilişkisi, bu yolculukta da çok temel bir rol oynar. Âşık Veysel’in tabiriyle “iki kapılı bir han” içinde süren bu yolculuğun iki temel kapısından biri biyolojik annenin rahminden doğuşu, ikincisi de bir formun yaşam süresinin sonunda yeniden Kutsal Ana’nın rahmine, yani toprağa dönüşün temsilidir. Dolayısıyla her iki kapı da kadına, yani dişil olana; sonlu biyolojik anne ile sonsuz ilahi anne arasındaki döngüsel yolculuğa açılmaktadır. Cemlerde gerçekleştirilen ikrar ritüeli, tam da bu döngüyü sembolize eder. Ritüelde talibin manevi dönüşümü ve arınması, yani sembolik ölüm ve yeniden doğuş aşamalarında, kadın ve erkek musahiplerin üzerine örtülen örtü ana rahmini, kemer ya da türban ise göbek bağını simgeler. Ritüelin tamamlanmasıyla talipler, sembolik olarak cem’de (sembolik anne) yeniden doğmuş ve arınmış kabul edilir.[11]
İnanca aidiyetin ancak doğum yoluyla mümkün olduğu da göz önünde bulundurulduğunda, Alevilikte annelik ve kadınlığın yalnızca biyolojik üremenin değil, aynı zamanda inançsal sürekliliğin de temeli olduğu net olarak görülebilir. Dolayısıyla annelik ve kadınlık hem biyolojik hem de inançsal varlığın devamlılığını sağlayan temel kurucu unsur olarak yerini alır.
Bu noktada Kürt Aleviliğinde seyit ailelerinin kadınlarının Ana unvanını da hatırlamak gerekiyor. Her ne kadar seyitlik şimdilerde Muhammed’in soyuna dayandırılmaktaysa da bu kavram, 7. YY’da Arap İslam ordularının İran’ın işgali döneminde Arapça’ya tercüme edilerek İslam’a mal edilen kavramlardan biridir. Eski orijinal haliyle Zerdüşti Camasb-namelerinde takip edebildiğimiz gibi seyitler kozmosun/evrenin/yeryüzünün -yani Ana Tanrıça’nın- gönüllü ve fahri âşıkları, koruyucularıdır.[12]
Dolayısıyla, Aleviliğin kadim geleneğinde, kadınlar kutsal inancın taşıyıcıları ve anaları olarak saygın bir yere sahiptirler. Günümüzde Alevi toplumu erkek egemen olsa da inancın en temel karakteristiği olduğu için de kadının/dişilin bu merkezi konumu değişmemiştir. Örneğin ritüeli yönetmek, yani pirlik ve rehberlik gibi hizmetler erkeklerin tekeline geçmiş, kadınlar cemlerde daha çok mutfak işlerine yönlendirilmiş olsa da inancın kendisi kadınları hiyerarşik olarak daha aşağıda konumlayacak bir yapıya dönüştürülememiştir.
Bu meselenin inançsal açıdan bir diğer boyutu, Alevilikte cinsiyetin geçici bir form (don) olarak kabul edilmesiyle ilgilidir. Bu anlayış doğrultusunda, gündelik yaşamda erkek egemen hiyerarşiler varlığını sürdürse de inanç sistemi içinde dişil ve eril bedenlenmeler arasında cinsiyete dayalı bir hiyerarşi kurulması mümkün değildir. Alevilikte cinsiyet temelinde ayrım yapan bir hitap biçiminin bulunmaması; bunun yerine her iki cinsiyeti ve hatta yaşayan bütün varlıkları kapsayan “can” kavramının kullanılması da bu varoluş anlayışının bir ifadesidir.
Son Not
[1] Kürtçedeki “Şa” kavramı, yalnızca dilsel değil, teolojik bir farklılığa da işaret eder. Fars kültüründe “Şah” zamanla seküler ve siyasal bir unvana dönüşürken, Kürt Alevi geleneğinde “Şa” ilahi anlamını korumuştur. Bu nedenle “Şa” biçiminin kullanılması, Kürt dilinin ve onun taşıdığı inançsal anlam dünyasının korunması açısından önemlidir.
[2] D. Deniz, “Decolonizing Alevism: Reclaiming Sha, the Eternal Mother,” S/HE: An International Journal of Goddess Studies 4, nos. 1–2 (2025: 50–102), 66–67.
[3] Yaygın kanının aksine, Kürtlerin tarih boyunca Zerdüştlüğü bütünüyle benimsemekten ziyade eski inanç geleneklerini ve Ana Tanrıça kültünü sürdürdüklerine işaret eden çok sayıda veri bulunmaktadır. Bununla birlikte, ortak tarihsel ve kültürel kökenler nedeniyle Kürt inanç gelenekleri ile Zerdüştlük arasında önemli teolojik ve ritüel benzerlikler mevcuttur. Bak: Samme Dick, “Rekindling the Flame: Zoroastrianism in Iraqi Kurdistan,” Kurdish Studies 7, no. 2 (2019); Deniz 2024.
[4] Ervad Marzban J. Hathiram, “Zoroastrian Earth Day,” Zoroastrians.net, July 17, 2016, https://zoroastrians.net/2016/07/17/zoroastrian-earth-day/.
[5] Deniz 2025, 72; Dilşa Deniz, The Forgotten Mother Goddess: From Love of the Womb to the Fear of the Sword (forthcoming), https://doi.org/10.62859/c.159985.
[6] Faranak Mirjalili, “Goddess of the Orient: Exploring the Relationship between the Persian Goddess Anahita and the Sufi Journey to Mount Qaf,” Religions 12, no. 9 (2021):704, endnote 22. https://doi .org /10 .3390 /rel12090704; Cheetham and Sardello (2014).
[7] D. Deniz, Shâmaran: The Neolithic Eternal Mother, Love and the Kurds (Bloomsbury/Lexington Books, May 2024), 220.
[8] Deniz 2024, 217-218.
[9] Himdad Mustafa, “Kurdish Mother Goddess Ana: Origins & Traditions,” The Kurdish Center for Studies, June 26, 2023, https://nlka.net/eng/kurdish-mother-goddess-ana-origins-traditions/ .
[10] Deniz 2024, 91,
[11] Adem Koç, “Güruh-ı Naci’nin Saçlı Bacıları: Alevi-Bektaşi İnanç Sisteminde Kadın Olmak.” The Black Sea
Journal Of Social Sciences, 12, no. Year 7, Spring (2015): 142.
[12] Üst, Sibel, Fikret Usulcan, and Mehmet Dursun Erdem. Şah-Maran Hikayesi (İstanbul: Akademik Kitaplar, 2009), 57.
